DỊCH KINH LINH THỂ
Kim Định
(II. Hai cách đọc Dịch
III. Từ Biện chứng pháp tới Dịch pháp)
(Tiếp theo)
II.
HAI LỐI ĐỌC DỊCH
Có hai lối đọc
Kinh Dịch: một là của Hán Nho, hai là lối Việt Nho. Đọc theo lối Việt Nho đã
mất từ lâu vì thế hôm nay khi muốn bàn đến lối đó thì cần phải sửa soạn hơi xa bằng
khởi hành từ trạng thái hiện thời, vì trạng thái hiện thời gây ra phần lớn do
ta Hán Nho. Cần nhìn vào hiện trạng chúng ta mới hiểu được thấm thía lối đọc
Dịch của Việt Nho.
Có khi nào bạn tra
hỏi về căn nguyên sâu xa nhất đã gây nên cuộc chém giết tương tàn đang phá vỡ
quê hương chúng ta đã từ 20 năm nay chăng? Tất nhiên là có, hết mọi người Việt Nam
Thưa như trên là
đúng nhưng mới là đợt chính trị chưa đủ sâu xứng với triết. Vì lý do sâu xa nằm
trong câu nói của Heidegger đại khái rằng Tây Âu đang ở trong trạng thái Hư vô,
và khi Hư vô truyền bá đi tới đâu là gieo tai họa tới đó. Đấy mới là lý lẽ
chính, nó sâu hơn câu thưa trên một độ. Tuy nhiên cũng chưa là sâu xa nhất. Lý
do sâu xa nhất phải tìm trong sự phân tích tỷ mỷ lịch sử triết học Tây Âu như
Heidegger đã làm và nhờ đó ông nhận ra rằng triết Tây đã mất ý thức về
nét-gấp-đôi: triết Tây đã nhìn tất cả vạn vật theo nguyên lý đồng nhất tức là
theo một chiều lý trí, và do đó đã đưa sự chết vào lòng con người, đã đuổi thần
minh ra khỏi vũ trụ, và xô đẩy vạn vật vào một thế đứng im lìm làm toàn bằng
biểu tượng hay ý niệm. Chính sự phân tích của Heidegger đã lôi ra ánh sáng sự
thực rùng rợn này là người ta đã lầm lẫn lấy biểu tượng làm thần linh: điều ấy
có nghĩa là người ta tin tưởng vật chất là tinh thần, tưởng chết là sống và vì
tưởng làm như vậy nên người ta đã tô tạo điều tin tưởng lầm lẫn đó bằng những
hệ thống nguy nga đồ sộ rồi bảo vệ chúng bằng những tổ chức tinh vi, lại được
thêm uy tín vô biên vì khoa học kỹ thuật. Đã thế khoa học còn tạo phương tiện
hùng mạnh cho những ý hệ trên kia có cơ hội tràn lan khắp nơi để đán sụp đổ mọi
văn hóa khác. Trong số những nền văn hóa bị tiêu diệt này có Việt Nam mà Việt Nam Nam
Bây giờ ta hãy trở
lại với câu hỏi đầu tiên rằng cái chi là lý do cuối cùng của trận nội chiến
trong nước ta. Đành rằng nó đã được châm ngòi do ngoại bang, do sự đàn áp của ý
hệ ngoại lai, nhưng đó vẫn chưa là lý do cuối cùng hay ít ra chưa là tất cả;
bởi vì chúng ta biết những ý hệ ngoại lai tòan chở theo những yếu tố giết
người, vậy tại sao nó đã thắng nổi văn hóa của ta còn có chất sống. Tại sao
sống lại thua chết. Nói rằng vì ý hệ ngoại lai dựa trên súng đạn để chinh phục
cũng chỉ mới đúng có một phần, vì vũ lực chưa trả lời được câu hỏi tại sao
người nước ta đã tận tình đi theo các tư trào ngoại lai? Tại sao những người
yêu nước thương nòi tuy còn rất nhiều nhưng lại không có, và cũng không làm sao
mà đưa ra được một cơ sở tinh thần để làm đòn lũy chống đỡ, làm nơi y cứ cho
tâm hồn, để đến nỗi biết bao người thực tình yêu quốc gia bị lôi cuốn hầu hết
vào các tư trào ngoại lai? Tất cả quan trọng nằm trong sự tìm lời đáp cho câu
trả lời đó, nên nói là tối quan trọng vì tìm ra đáp số cũng là tìm ra được lối
thóat khỏi bóng chết đang bao trùm nền văn hóa giáo dục của chúng ta.
Và đây là câu trả
lời:
Không phải là sự
chết thắng đựơc sự sống, nhưng sự chết chỉ thắng có sự hấp hối, hay là sự sống
đang nằm trong trạng thái bất tỉnh nhân sự lànền văn hóa Hán Việt của nước ta.
Ta biết Việt Nho chết lâu rồi từ lúc An Dương Vương giáng nhát gươm oan nghiệt
xuống đầu Mỵ Châu. Vì tự đấy thì chỉ còn có Hán Nho mà thôi. Và bây giờ để thấy
sự dị biệt lớn lao giữa hai nền Việt Nho và Hán Nho thì tôi xin lấy thí dụ về
cách đọc Dịch. Hán Nho đọc Dịch theo lối tiểu tiết, chi ly, chú sớ, dẫn giải.
Còn Việt Nho đọc theo lối Đại Đạo chú trọng đến vi ngôn đại nghĩa với cái biết
tâm linh mà trong Kinh Dịch cũng gọi là chu tri hiểu là tròn đầy viên mãn như
trong câu hệ từ IV: “tri chu hồ vạn vật
nhi đạo tế thiên hạ cố bất quá”: “biết vạn vật đến chỗ tròn đầy thì mới là con
đường tế thế mà không rơi vào quá đáng”. Nếu không chu tri thì sẽ quá nghĩa
là sẽ rơi vào hoặc bên thiên như bái vật, không thì lại bên địa như ý hệt: tất
cả đều đánh mất chữ tương cũng là chữ Sống chữ Thần. Vì thế nên nói Chu Dịch
gồm cả trời cả đất, cả Kiền cả Khôn. Hễ được như vậy thì có đi ra vô biên cũng
không rơi vào “đồng hồ lưu tục”. Lưu
tục xem sự vật có một chiều, triết học cũng lại xem sự vật một chiều đồng nhất
thì là chạy theo lưu tục làm sao có thể an thổ đôn hồ nhân, để mà cố năng ái,
cho nên ý hệ mất khả năng gây dựng yêu thương mà chỉ còn gây căm thù oán giận.
Căm thù oán giận là những lính thổi kèn dọn đường cho thần chết. Chết vì thiếu
chu tri mà chỉ còn là biết theo một bên, là tiểu tri vậy. Đó là lối biết của
triết học đi theo luận lý hay biện chứng thì cũng chỉ là cái biết tiểu tri. Trên
một bậc là cái biết của Hán Nho tuy đã vượt qua tiểu tri nhưng vẫn chưa đạt chu
tri, việt tri. Tất cả các sách viết về Dịch cho tới nay đều đi theo lối Hán
Nho. Còn lối Việt Nho chưa có một ai đi vào vì lẽ rất đơn sơ là cho đến nay
không còn ai biết đến Việt Nho. Nói theo Việt Nho thì chủ của Kinh Dịch là Việt
tộc. Thế mà cho tới nay đã ai dám nhận như thế. Nếu chưa nhận ra chủ làm sao
biết được lối đọc của chủ nó. Lối đọc này ở tại vượt lên cao để đặt cái nhìn
lên cả Kiền lẫn Khôn trên toàn thể, như đại khái chúng ta đã thử bắt đầu làm
trong quyển này và sẽ tiếp tục trong ít tập khác. Ở đây xin tóm lại bằng một
lối nói khác để sự thật dễ hiện lên.
Khi xem toàn thể
tiến trình của tâm thức con người ta thấy tất cả đều đang cố gắng đi trên con
đường tiến hóa mà tận cùng là nhân tính tức là tiến đến chỗ làm con người cho
hết các chiều kích của người để đáng gọi là “nhân
linh ư vạn vật!”. Hiện nay chúng ta đã nói lên câu đó lâu rồi nhưng đây mới
chỉ là lý tưởng chứ trong thực chất thì chưa đạt được vì có một sự ngăn trở lớn
lao là con người nhầm là linh cái không phải là linh, nhầm là thần cái không
phải là thần, nhầm là người cái không phải là người mà chỉ là “con vật có khả năng suy luận” mà suy
luận là đi từ ý niệm này đến ý niệm kia nên hòan toàn hàng ngang, không có gì
từ trên dọi xuống. Do đó gây nên ứ trệ, không đạt được linh. Không đạt linh làm
sao đạt nhân. Vì nhân thiết yếu bao hàm linh mà linh là cái gì tham dự vào toàn
thể gọi là tâm linh. Đang lúc lý trí là cơ năng hạn hẹp lệ thuộc vật chất chỉ
có thể sản xuất ra được những ý tượng của sự vật mà không phải là vật. Vậy khi
con người dừng nghỉ lại ở ý tượng (ý niệm hay biểu tượng) thì là ứ đọng lại
trên những cái nhỏ bé không còn là chu tri, Chu Dịch. Những ý tưởng đó huyền sử
kêu là “nhục ảnh”, nghĩa là những
hình ảnh có tính chất xác thịt phát xuất từ giác quan nhất là con mắt nên gọi
là Nhục ảnh = cái ảnh hình của xác thịt vật chất. Khi người ta bị chắn bởi “nhục ảnh” thì không nhìn ra đựơc nhân
tính nữa, vì nhân tính vốn là tương quan sống động giữa âm dương, còn nhục ảnh
chỉ là cái gì im lìm y như bức ảnh ta chụp được, chỉ có phai đi chứ không còn
biến hình nữa. Vì thế khi người ta bị chắn bởi nhục ảnh thì quên mình đi, vong
thân, ly tính và giồn hết chú ý vào nhục ảnh coi như đích điểm tối hậu của con
người. Do đó con người dốc trọn bầu tinh anh, những ý lực chân thành nhất vào
cả đó để tổ chức thành hệ thống rồi nâng nó lên bậc tinh thần, coi như cứu cánh
của lòai người mà thực ra đó chỉ là cái mành mành mà con mẹ Hoạn Thư giăng lên
để cho nhìn chẳng được nhau: chẳng nhìn được nhân tính cách “bản lai diện mục”.
Mành mành có hai
loại, một thuộc bái vật của Vu Nghiễn gồm các thứ dị đoan tin nhảm, khi đấy đến
cùng thì huyền sử kêu là thần xương Cuồng. Xương có nghĩa là làm cho thịnh làm
cho mạnh những điều vu tưởng, đến độ trở thành cuồng tín, thì quay ra giết hại
người. Giết người là chuyện tất nhiên phải đến vì nó là “quá đáng” nên đánh mất tương quan cũng là đánh mất sự sống. Loại
thứ hai gọi là ý hệ. Cũng như lọai trên khi đẩy đến cùng cực thì giết người vô
kể như cộng sản ngày nay là thí dụ: họ là những tên đao phủ của ý hệ. Nếu ta
quan sát về mặt xã hội thì thấy khi một xã hội mắc vào cái tật “nhục ảnh” thì liền cho sự ứ đọng mà tang
chứng là phân chia giai cấp (classe) trong xã hội cổ Âu Châu hay đẳng cấp
(caste) trong xã hội cổ Ấn Độ, một xã hội có giai cấp hay đẳng cấp thì ít thích
thay đổi. Vì thế trong văn minh Ấn Độ cũng như Âu Châu đều không có Kinh Dịch
(Philosophie Américaine 189, 190) chỉ riêng Viễn Đông không có giai cấp hay
đẳng cấp mới có Kinh Dịch, hoặc nói cách chính xác hơn vì có Kinh Dịch nên Viễn
Đông đã thanh toán sớm giai cấp và đẳng cấp để đưa đến xã hội hòa đồng ít ra
trong chính thể, nghĩa là không nói đến những sự chệch hướng của hành pháp.
Tại sao giai cấp
và đẳng cấp lại làm trở ngại. Thưa vì một khi đã là giai cấp thì phải có luật
lệ, điều kiện riêng của giai cấp, và từ đó những gì lợi ích cho giai cấp đều
được công kênh lên bậc tiêu chuẩn. Cái gì hợp với tiêu chuẩn đó thì là đúng và
từ đây chúng ta đụng chạm đến cái luật khắt khe của nó là “chân lý có một” và dẫn liền đến câu định nghĩa chân lý là “sự đúng hợp với lý trí”. Nói rộng ra
người ta chỉ cho là thật những gì ăn khớp với ý tượng của lý trí. Ta biết những
ý tượng này là sản phẩm của giác quan nên cũng hạn hẹp y như giác quan. Vậy khi
người ta lấy nó làm nền móng, kết cấu chúng lại thành hệ thống gọi là ý hệ thì
ta hiểu tại sao nó gây nên ứ trệ. Tất cả danh lý và biện chứng đều y cứ trên ý
niệm cũng gọi là biểu tượng, vì thế chỉ biết có chân lý đối tượng verité-objet
tức chân lý đúng với. Vì thế không có chân lý mà chỉ có chân lý của tức chân lý
của phe này nhóm nọ tôn giáo kia, trường phái khác, và tất cả đều hô “chân lý
chỉ có một”. Nội dung chân thực của câu nói là “chân lý ấy chỉ hợp cho một tiêu chuẩn của một nhóm nào đó mà thôi”.
Mà vì mọi phe nhóm có cái nhìn riêng, được chi phối theo những ích lợi của mỗi
phe, mà đã nói đến lợi ích thì hầu hết là riêng tư. Vậy khi người ta hết lòng
bênh vực chân lý thì hay xảy ra là hết lòng bênh những sự riêng tư. Do đó dễ
hiểu tại sao nhân loại đã nhân danh chân lý để giết nhau cách rất tàn khốc. Vì
đó là loại chân lý có một, chân lý đối tượng, chân lý của khoa danh lý của biện
chứng pháp. Ngày nay một số triết gia Tây phương đã ý thức được sự tai hại đó
và đang cổ võ cho một loại chân lý mới gọi là chân lý khai mở dịch ở tiếng Hy
Lạp Aletheia. Nếu chân lý đúng hợp bắt sự vật phải ăn khớp với ý niệm thì chân
lý khai mở để sự vật xuất hiện ra nguyên hình như nó có sao thì thấy thế. Người
chủ trương nổi nhất hiện nay cho chân lý khai mở này là Heidegger. Với chân lý
này, ông không còn gọi người là người nữa, vì tiếng người cho tới nay đều hiểu
theo “con vật có khả năng suy lý” nên
dẫu có cho là có xác hồn thì hồn cũng bị quan niệm theo hình ảnh xác, cho nên
là một chiều không phải con người đích thực. Con người đó theo Heidegger phải
là Hiện Tính (Dasein) trong đó hiện (Da) có thể thuộc chân lý đúng hợp hay ít
ra là phần hiện ra trước giác quan còn tính (sein) có thể thuộc chân lý khai mở
nghĩa là hiện ra nguyên hình. Mà khi hiện nguyên hình thì con người ăn thông
với tòan thể, với vũ trụ.
Chưa vội phê bình
về hiện thực của chân lý Aletheia nhưng khi xét ở dự phóng của Heidegger thì ra
thấy ông đi sát gần Kinh Dịch. Với Kinh Dịch “chân lý” không có một mà là hai: một cho dân tức con người sống
trong xã hội, một cho nhân tức con người trong liên hệ với càn khôn trời đất.
Là dân con người phải theo chân lý trùng hợp theo luật đồng nhất. Là nhân lại
phải theo chân lý khai mở, vâng theo luật thái hòa Chân Lý đồng nhất được trình
bày theo lối lý luận, nghĩa là ý tưởng nọ liên kết với ý kia, để cấu kết thành
tư tưởng, nhiều tư tưởng kết thành ý hệ. Và khi đọc lên nó như rời rạc. Chính
sự rời rạc này làm nên nét đặc trưng của chân lý khai mở (Aletheia) cũng là
chân lý của minh triết, của kinh điển. Thế hệ đàn anh chúng ta đã rủa xả sự rời
rạc này là vì họ đã bị rơi trọn vẹn vào chân lý đối vật, bao giờ cũng được
trình bày mạch lạc gọn ghẽ và liên hệ với nhau như một dây xích, nên đầy sức
quyến rũ và vì thế chân lý này đã xích cổ được vô số người Việt Nam chúng ta để
cột vào tròng cộng sản hoặc vào các tư trào khác gây nên sự phân tán đến cùng
tột giữa người trong một nước. Có lẽ phải tan rã nát bẫy ra như thế may chăng
chúng ta mới nhận ra cái giá trị của sự rời rạc lơ mơ của Việt Nho lúc ấy mới
nhận ra được rằng nếu muốn cho tâm trí nhìn thấy sự vật nguyên hình thì không
được trói buộc nó bằng ý hệ, bằng luân lý mà chỉ có thể giúp nó bằng một số
mệnh đề, giăm ba câu cách ngôn, rồi để mặc cho tâm trí thong thả thư thái không
bị trói buộc chi cả. Thế mới trông một lúc nào đó được đón nhận tia sáng của
Minh đức gọi là “triệu văn đạo” và đó
chính là con đường của Kinh Dịch .
Kinh Dịch có hai
cánh cửa là Càn và Khôn và xuyên qua 64 quẻ thì nội quái là Càn, ngoại quái là
Khôn nghĩa là tất cả đều lưỡng nghi thì tất nhiên phải đi theo cả hai loại chân
lý: cả chân lý đồng nhất lẫn chân lý thái hòa, cả của Dân lẫn của Nhân. Nếu ta
gọi dân là tài là trí, nhân là tâm là linh thì ta sẽ nói “chữ Tâm kia mới bằng ba chữ tài” hoặc nói vắn tắt là Nhân Dân. Nhân
đi trước Dân là Nhân quan trọng hơn Dân. Khỏi nói thì ai cũng biết người cộng
sản đã đánh trụi hết nội dung của chữ Nhân nên dầu họ cứ cố tình dùng hai chữ
Nhân Dân thì cũng chỉ là đánh lừa hoặc vô ý thức vì trong thực chất họ đã theo
chân K.Marx trong việc chối bỏ nhân quyền; nói khác là cộng sản đã chối bỏ một
hạn từ của biện chứng pháp, chối Nhân chỉ còn Dân, thì dù miệng có nói đến biện
chứng pháp, cũng chỉ là một câu nói thiếu nội dung. Nếu muốn có biện chứng pháp
phải chú ý đến cả Nhân lẫn Dân cả tư riêng lẫn công cộng. Kinh Dịch bảo phải
chú ý đến cả hai nhưng chú trọng đến loại chân lý khai mở nhiều hơn chân lý
đúng hợp. Cái khó khăn là nếu không nhìn ra chân lý khai mở này thì sẽ chỉ còn
nhìn thấy chân lý đồng nhất, chân lý có một, tức sự vật có một chiều, và như
vậy là ứ đọng y như ý hệ và Xương Cuồng. Vì thế cái điều chú ý của Kinh Dịch là
chân lý khai mở nên nói “Dịch nghịch số
chi lý” là có ý nói Kinh Dịch chuyên về chân lý khai mở ở số sinh được
trình bày bằng mệnh đề, bằng cách ngôn, bằng những lời sấm vĩ, đó là lối trình
bày tốt nhất cho lọai chân lý khai mở, bởi nó giúp mở rộng để cho thong dong
chứ không trói buộc lại, vì nó không có liên kết nên không có nguy cơ trói buộc
tâm thức và cũng vì đó Minh triết Kinh Dịch đặc sắc nhất trong nét sẻn lời “sorbie sapere”: một nền triết lý tiết độ
hơn hết trong lời nói và lấy làm tôn chỉ hai chữ dị giản. “Dị tắc dị tri, chữ hán” và
“giản tắc dị tòng, chữ hán” (H.T.L). Và “dị giản chi thiện: phối chi đức” cái tốt lành của sự giản dị là đạt
chi đức. Vì lẽ đó không nói dài. Nếu có nói thì cũng hầu hết nói về lối hành xử
sao cho hợp với Đạo, còn về chinh Đạo thì hầu không dám nói chi. Chính Kinh
Dịch ở giai đọan Nho Việt tức giai đọan Nguyên thủy thì không có lời nào mà chỉ
có hai nét 1 âm 1 dương, hoặc khi kép lên thì thành nội quái và ngoại quái. Và
điều căn bản hơn hết của Kinh Dịch là làm thế nào để ngoại quái và nội quái hội
thông. Lúc đó là văn minh theo nghĩa cái văn nó sáng lên trong tâm hồn người
đọc, như trong câu Dịch “vật tương tạp cố
viết văn”. Muốn hiểu câu trên phải đọc cả triệt hệ từ 11 mới rõ. Đây chỉ
xin trích đoạn chót: “Đạo hữu biến động
cố viết hào. Hào hữu đẳng cố việt vật. Vật tương tạp cố việt văn. Văn bất đương
cố các hung sinh yên, chữ hán”. “Đạo vì biến động nên gọi là hào. Hào có cấp
bậc trên dưới nên gọi là vật. Vật pha trộn vào nhau nên gọi là Văn. Văn không
tương xứng mới sinh ra cát hung” (hệ từ 11). Đọc xong là thấy liền phương
trình sau Đạo: Hào: Vật: Văn. Cả 4 chữ đều chỉ một tương quan sống động giữa
thiên và địa. Đạo là tương quan giữa Đi và Đầu tức hành xử hợp với uyên nguyên.
Hào là Đạo có biến động thông lưu giữa hai cõi ngoại nội. Vật cũng chỉ là Đạo
có cấp bấc, ở đây phải hiểu là Thiên và Địa (chỉ thị bằng nội ngoại quái). Vật
giao nhau thì gọi là Văn (chữ tạp là pha trộn lại thành một. Nếu viết với bộ
đơn là thượng hạ chập một thì rõ nghĩa lắm). Khi sự pha trộn đó không cân xứng
thì sinh ra lành dữ. Lành cùng cực là tham thiên lưỡng địa. Hung cùng cực
là tứ địa nhất thiên, vì bốn đánh một không chột cũng què: nên dẫu có tinh thần
nhưng là tinh thần què chột nên phải gọi là duy vật. Chính cái văn duy vật này
đang trùm lên quê nước chúng ta nên mới sinh hung. Muốn cứu quốc phải làm phục
họat trở lại cái Văn “tham thiên lưỡng
địa” của Việt Nho. Chỉ đạt Văn đó khi có hội thông thiên địa. Kinh Dịch không
là chi khác hơn là trình bày 64 lần “vật
tương tạp”, 64 lần văn có thể minh, 64 lần đuôi của Phục Hy Nữ Oa có thể
xoắn xuýt, 64 lần quân tử có thể “dĩ tự
cường bát tức”, nghĩa là có thể theo ánh sáng văn minh đó để mà hành xử.
Vậy thì tất cả tinh hoa Kinh Dịch nằm trong chữ Hội thông giữa hai “Tổ khảo” (quẻ Dự: “Ác nhạc sùng đức… dĩ phối tổ khảo”, mà tiền nhân đã có lần gọi là
giao chỉ “tức hai chỉ chốt giao nhau, hội
thông với nhau”. Chính vì thế mà có sự tôn thờ “nghệ tổ, chữ hán” vì chữ nghệ là hai nét ngược chiều giao thoa và
đó là nền tảng của các chữ hào, Văn tổ, giao chỉ, cũng như Ngải cứu sẽ nói dưới
(xem Việt lý tố nguyên bài Vấn Danh đoạn Giao Chỉ). Tuy nhiên tất cả những chữ
này đã lần lượt bị để trụt mất ý nghĩa Minh triết của nó. Lý do?
Thưa vì người ta
đã không hiểu nên làm sai lạc đi ngay trong sự sửa soạn cho biến cố gọi là “hội thông”. Ta có thể ôn lại lịch trình
sa đọa để lần ra manh mối như sau. Để văn có thể minh trong tâm thức thì con
người cần phải có sự sửa soạn xa và gần để làm sao thóat khỏi sự lấn át của địa
trên thiên, của lý trí trên tâm thức. Vì thế người học Dịch thì tuy trong lúc
học phải suy xét học hỏi “quân tử cư tắc
quan kỳ tượng nhi ngoạn kỳ từ”, chữ hán (hệ từ 2). Nhưng tới lúc hành động
thì phải bỏ tất cả mà dùng lối quan, lối chiêm mới trông có tia sáng lóe lên tự
miền sâu thẳm của tâm hồn. Vì thế nói: “động
tác quan kỳ biến, nhi ngoạn kỳ chiêm, thị dĩ tự thiên hựu chi, cát: vô bất lợi,
chữ hán” (hệ từ 2). Thiên Hựu chỉ là ánh sáng tâm linh khi lóe lên trong
tâm hồn thì không gì là không lơi. Trái lại, bất lợi là khi thiếu tia chớp kia,
thiếu cái trực giác của minh triết, mà chỉ còn đi theo hạ trí, suy tư theo lối
tính toán so đo. Vì thế mà trước khi động (tác động hành sử trong những trường
hợp khác nhau) thì thay vì bám lấy những ý tưởng của phe nhóm trong đường lối
bái vật hay ý hệ, thì ở đây Dịch bảo phải bỏ cả, quên đi, rồi đặt mình vào tư
thế bên ngoài lý lẽ suy luận. Vậy nên hệ từ (X) nói: “Dịch vô tư dã, vô vi dã. Tịch thiên bất động, cảm nhi toại thông thiên
hạ chi cố”: “Dịch không có suy tư, không có làm theo cái nghĩa hữu vi của hạ
trí, nhưng để cho tâm trí nào đó đột nhiên lóe lên trong tâm hồn luồng ánh sáng
soi cho biết được cái căn cơ trong thiên hạ”. Chính vì muốn xa lìa hơn nữa
cái sức chinh phục của lý trí nên tiên Nho có đề ra một số hành ngơi ngoại lý,
thí dụ như mu rùa hay cỏ thi thay cho đất trời và gọi là thần vật với mục đích
làm cho lý trí đừng có tin cậy vào năng lực của mình, đặng nó buông những bàn
tay tuột ra để đất trống cho tâm linh nhô lên mặt tâm thức, cho các tia chớp
sáng vụt. Những tia chớp đó chỉ lóe lên nơi những tâm hồn an tĩnh thanh thóat,
nhẹ nhàng, nên sách Luận ngữ nói là “triệu
văn đạo” nghe đạo vào buổi sáng, lúc lòng trí đã lắng đọng khỏi những xao động
ban ngày, vì thế huyền sử nói Sơn Tinh đến sớm nên cưới được Mỵ Nương, còn Thủy
Tinh đến ban chiều thì mất. Ban chiều là lúc tất cả những giao động trong ngày
tụ lại giải đầy lên mặt tâm trí không để chỗ thuận lợi cho sự lóe lên của tia
chớp. Như vậy thần vật chỉ là giúp tạo nên bầu khí thư thái xa những tính toán
của lý trí, sau này Hán Nho vì không hiểu nổi mới biến ra bói toán bốc phệ, làm
thế là ngã vào ngõ pháp môn của vua Nghiễn. Chính ra theo Việt Nho hay là nền
Minh triết sơ nguyên thì thần vật cũng chính là một phần nhỏ trang sức cho sự
sửa soạn gần. Còn để cho sự sửa soạn gần có hiệu nghiệm thì phải có sự sửa soạn
xa đòi lâu thời giờ, mà ta có thể gọi tắt là tu thân. Trong đó có lối suy luận
lưỡng hành mà tôi cũng gọi là lối suy tư thân tâm trụ (cosmo-psycho-somatique)
đã trình bày trong quyển Tâm Tư, và trong quyển Hiến chương giáo dục, cũng như
sẽ trình bày thêm trong quyển “Loa Thành đồ thuyết”. Ở đây chỉ xin làm sáng tỏ
vấn đề bằng so sánh hai đường lối giáo dục (tức sự sửa soạn xa): một theo tâm
lý đồng nhất của hạ trí, một theo lối thái hòa của tâm linh.
Lối giáo dục đồng
nhất có ba nét đặc trưng sau: trước hết nhồi sọ, nhồi sọ cho thực đầy, làm cho
thực chặt không còn để một quãng thì giờ trống nào để tâm hồn rảnh rang, hầu có
thể tự suy nghĩ lấy cách tư riêng. Hết giờ học thì đến giờ làm việc, hết lao
tác thì đến học tập.
Thứ đến là lối độc
hữu: do quan niệm chân lý có một, vì thế một là cấm đoán triệt để cả tư tưởng
khác với chân lý được chấp nhận, như ta thấy rất rõ trong chế độ cộng sản. Hai
là không dành cho chút giờ rảnh nào đặng nhìn ra ngoài.
Thứ ba là hệ quả
của sự không để giờ cho suy nghĩ thì tất nhiên phải suy nghĩ hộ: không ai có
quyền suy nghĩ nữa, đã có đảng và bác suy tư, tất cả chỉ có việc theo lý trí
của người trên. Như vậy là lý trí dòng làm sao lý trí gặp được tâm linh. Biết
bao người Việt cộng đã nghĩ đến tình đồng bào, tình huynh đệ cha con, muốn
ngừng tay đâm chém phá hoại, nhưng Bác và Đảng đã bắt phải khước những ý nghĩ
đó, cho đấy chỉ là những tàn tích của phong kiến, của tư bản, cần đoạn tuyệt,
để được hướng trọn vẹn tai, mắt, trí, ý vào chân lý của Đảng mà thôi. Vì thế
nhiều đảng viên phải giả điếc trước tiếng nói của tâm tình, của lương tâm để
tuân theo chỉ thị cấp trên bắt phải họat động như cơn sốt rét để khỏi nghe
tiếng lòng…
Lấy thí dụ công
sản cho dễ hiểu vì nó là trường hợp thai nhậm của chân lý đồng nhất, chứ thực
ra tất cả các tư trào lý niệm khác cũng xuýt xóat như thế, nếu có tới tay là do
hoặc chưa nắm được chính quyền, hoặc đã mất rồi. Và lúc ấy có hô khai phóng thì
chỉ có nghĩa là xin phía thắng thế nới tay cho mình mà thôi, chứ làm sao có
được khai phóng, cảm thông thực sự, là cái chỉ đến với tâm linh, ngoài tâm linh
chỉ có nô lệ hóa. Khác nhau chăng là hình thức và hoàn cảnh… Chính vì sự nô lệ
hóa đó đã được nhận thức ra nên hiệnnay đang có những cuộc dấy lọan do các sinh
viên khắp thế giới khởi xướng. Họ bất mãn với nền giáo hóa hiện đại, họ chán
ghét những thể chế của nền văn minh thế hệ trước để lại cho họ. Họ đòi cải tổ,
nhưng cải tổ cách nào thì họ không biết. Ta có thể nói họ cũng chỉ là hiện thực
điều mà nhiều triết gia xưa đã làm trong đó phải kể tới Thiền Tông. Thiền cũng
đã hô bỏ tượng, đốt sách, không phải để rồi chôn sĩ như Tần Hoàng nhưng có y
cho sĩ được vươn tới cởi mở.
Bây giờ chúng ta
hãy trở về với chân lý khai phóng của Việt Nho, nó có những đặc tính sau đây:
Trước hết là sự
thanh thóat trong đường lối giáo hóa được tượng trưng trong việc “đi tắm sông Nghi, hóng mát trên đài Vu Vũ,
ca hát mà trở về”. Thật là nhẹ nhàng cởi mở, giàu tính chất tâm linh thanh
thoát (xem Tâm Tư chương IV). Còn về sách vở thì tuyệt nhiên không bao giờ lấy
nó làm tiêu chuẩn tối hậu kiểu Mặc Địch để chúng chắn đường con người trở lại
với tâm mình. Nếu có dùng sách thì cũng không có những sách chặt chẽ kiểu ý hệ,
mà chỉ là những sách có lối văn lỏng lẻo, cởi mở như thi, thư, lễ, nhạc, không
có chút chi trói buộc tâm hồn. Đã vậy cũng không có một nhịp điệu chung nào.
Anh nảy ra một ý mà chưa múc cạn thì cứ múc đi: vài ba tuần giăm ba tháng mới
trở lại gặp thầy cũng được.
Điểm hai là đối
với những tư trào khác thì nên tránh công kích “công hồ dị đoan tư hại dã dĩ”. Vậy có nghĩa là dung thông. Tất
nhiên chỉ dung thông những tư trào nào vẫn để cho mình được phép mãi mãi dung
thông, vì nếu bừa bãi chấp nhận những thuyết đầy chất độc hữu thì ngày nào
thắng thế nó sẽ bắt mình cũng phải độc hữu. Y như phía Việt cộng hiện nay biết
bao người chỉ đón rước cộng sản như để mở rộng đường suy tư, có ngờ đâu đến lúc
nó thắng thế thì dù muốn dù chăng mình cũng phải trở thành một chiều như nó. Vì
thế nhân danh tinh thần Tương dung mà chấp nhận bất cứ tư trào nào là một thứ
ba phải rất tai hại.
Cái nét cuối cùng
của Việt Nho là đề cao việc trở lại với tâm tư của mình. Có theo ông thầy thì
chẳng qua mình thấy ông nói hợp tâm trí mình chứ không phải vì là của ông. Vì
thế có đi cùng một đường với ông thì cũng chính là đường của mình.
Đại để đó là mấy
nét biểu thị nền giáo dục của Nho giáo nguyên thủy tức cũng là của Việt Nho.
Nhưng hiện nay chúng ta đã sa đọa hai đợt. Đợt nhất là Hán Nho bắt phải ký tụng
kinh sách với biết bao chú sớ trích cú tầm chương, thành thử để trụt mất Đại
Đạo cũng là Minh triết là cái đem lại lòng say sưa nồng cháy mà chỉ còn biết có
cái vỏ khô cứng bên ngoài của tụi thanh giáo Bắc phương. Vì thế triết lý mất
chỉ còn lại có luân lý khắc nghị hy sinh tình người, khiến cho nên Minh triết
của Dịch lý không còn được ai nhận ra nữa. Tuy nền Minh triết còn sống lẩn quất
trong dân gian, trong những truyện thần thoại, nhưng thiếu triết lý thì không
sao tìm lại được ý nghĩa. Tình trạng đó tạm đủ cho những thế hệ trước chưa có
cuộc gặp gỡ Đông Tây, nhưng khi các tư trào Tây phương ùa vào thì văn chương
thi phú làm sao đủ sức chống chọi, và vì thế tiếp đến đợt theo Tây.
Ban đầu người ta
tưởng theo Tây là tiến bộ lắm: đây là lầm tưởng do sự thành công huy hoàng của
khoa học kỹ thuật bởi vì khi xét về mặt giáo hóa thì cũng lại là lối Hán nho mà
còn tệ hơn một độ vì óc duy lý của nó, là thứ cột chặt tâm thức mạnh mẽ ít ai
thoát ra nổi. Và từ đấy giáo dục trở thành công việc nhồi nhét vào đầu trẻ em
đến cực độ, tòan những điều rơm rác bì phu, đến nỗi người đi học không còn được
mấy thư nhàn để suy nghĩ, và nếu có được chút ít như trong thế giới tự do thì
cũng chẳng tìm đâu ra người hướng dẫn đến chỗ cởi mở, ngoài một số hô hào vứt
sách kiểu Hippy rất son đẹt, còn tất cả chỉ là loại triết học một chiều ròng,
rất tốt cho việc mê muội hóa người học. Tôi đã nghe về rất nhiều người đỗ cử
nhân mà không có khả năng đọc nổi một quyển sách triết lý lưỡng hành: người thì
ứ trệ khoa học, kẻ khác ở luật, kẻ khác ở văn chương, phần đông thì ở cái nhìn
của lưu tục chỉ biết có ăn làm. Quả là một xã hội đã mắc chứng “nhục ảnh”, nói kiểu khác đó là một lũ
tù nhân bị trói quay mặt vào tường chứ không thể thấy được chiều sâu của sự
vật. Có cách nào cứu chữa chăng? Thưa đây là chỗ ta thấy triết lý khác với
triết học. Ở triết học thì không thấy Platon nói tới việc giải phóng tù nhân,
chỉ nghe họ toan giết người nhìn ra sự thực mà không thấy nói người đó đủ can
trường và mưu lược để cởi trói cho đồng bọn. Vì lẽ đó triết học đẹp thì có đẹp
nhưng không giải phóng. Còn bên triết Việt Nho thì Thôi Vĩ rơi xuống hạng sâu
đã được con rồng chở lên mặt hang rồi đi lấy được một vợ rất đẹp như Minh
triết. Câu chuyện như sau: Một nàng tiên đánh vỡ bình, được Thôi Vĩ cởi áo đền
thay cho. Tiên đền ơn cho Thôi Vĩ bằng cho một lá ngải bảo giữ cẩn thận vì chữa
được bệnh nhục ảnh. Đến sau Vĩ bị người ta bắt để tế cho thần Xương Cuồng,
trong khi đi trốn nhỡ chân rơi xuống một cái hang sâu không lên được, ở trong
có một con rắn trắng dài trăm thước mỏ vàng miệng đỏ, vảy bạc, dưới cằm có một
cái bướu thịt, trên trán có ba chữ “Vương
tử xà” bò ra ăn thạch nhũ ngửa mặt thấy Vĩ thì muốn nuốt đi, Thôi Vĩ sợ quá
quỳ xuống thưa: “thần bị nạn rơi xuống
đây, đói bụng nên có ăn trộm vật, thực là có tội. Dưới cằm Vương có một cái
nhọt, thần xin lấy ngải cứu lành. Bạch xà lập tức ngẩng đầu lên cho Vĩ cứu cái
nhọt liền tiêu ngay, rắn khom mình bảo Vĩ cỡi lên lưng rồi bò ra khỏi hang để
Vĩ lên bờ. Vĩ trở về lấy được vợ Tiên và được ban cho viên ngọc Long Toại, trở
nên giàu sang…” (xem chi tiết trong Việt Tỉnh, Lĩnh Nam
1) Thôi Vĩ: Thôi
là lớn mạnh. Chữ Vĩ làm liên tưởng đến cái gì tế vi, hoặc là đuôi tức cái gì
cùng cực. Hai chữ Thôi Vĩ chỉ người chú ý đến cái tế vi, chú ý đến Đạo. Đạo là
chỗ chí cực của vật (đạo vật chí cực).
2) Ngải cứu: ai
cũng biết là một vị thuốc mà tự dạng lại gồm có chữ nghệ tức là nền tảng kinh
Dịch và là hai nét trời và đất giao thoa. Có lẽ vì lá ngải là vị thuốc rất hay
và có tính chất phổ biến nên người xưa đã viết cách cao trọng như vậy. Có điều
chắc là từ rất lâu xưa đã có niềm tin rằng lá ngải hái lúc gà vừa gáy ngày mồng
5 tháng năm rồi cho vào cái túi treo trước cửa nhà thì tránh được sét đánh
(Danses 532). Chúng ta dễ nhận thấy những tin tưởng dị đoan này có thể phát
xuất do biểu tượng lá ngải là đất có số 2 gặp trời số 3 là 5 tức là tinh hoa
của nền Minh triết nông nghiệp (bộ thảo) nhờ nó mà chữa được cái bệnh nhục ảnh.
3) Nhục ảnh: là
những ý nghĩa tai hại che khuất lý trí không cho thấy sự thực, nó có hại một là
cuồng tín gọi là Xương Cuồng và hai là như ý hệ, gọi là rơi xuống hang.
4) Thần Xương
Cuồng: hay nữa là ý tưởng của lũ đông, tức những tin tưởng dị đoan, những vu
tưởng, những ý nghĩ của lưu tục.
5) Rơi xuống hang:
có thể chỉ những ý hệ hay cả những dư luận suy tưởng của lũ đông nó làm nên một
thứ hang giam giữ tâm trí con người. Thôi Vĩ cũng tin theo như ai nhưng may mắn
thóat được là nhờ có lá ngải và do đấy làm quen được với con rắn.
6) Con rắn: dài
trăm thước mỏ vàng miệng đỏ là vật tổ Long của Bách Việt, có màu cờ của Si Vưu
nền vàng có miếng tròn đỏ ở giữa. Đó cũng là cái Long đức của Kinh Dịch, ai
hiểu được thì có thể cỡi sáu rồng mà đi lên trên đường tiến hóa tâm linh để đạt
Minh triết nói bóng là lấy được vợ và được ngọc Long Toại.
Đó là câu truyện
Việt Tỉnh, là một trang huyền sử của nước ta. Huyền sử kể truyện hôm qua để nói
về hôm nay cũng như về mai hậu. Vì nó vượt thời gian nên đầy tính cách thời sự:
nó nói tiên tri bi trạng nước ta hiện nay. Nhưng nó cũng là Việt Nho không bao
giờ chịu thúc thủ, nên cũng chỉ luôn ra phương thuốc để chữa bệnh, bệnh là nhục
ảnh, thuốc là ngải cứu tức Kinh Dịch. Hiện nay chúng ta cũng đang mắc chứng
nhục ảnh trong cả hai hướng Xương Cuồng lẫn ý hệ. Và muốn thóat chúng ta cũng
phải dùng ngải cứu tức phải thiết lập một nền giáo dục dựa trên Kinh Dịch để
trông nhờ được nên minh triết nằm ngầm trong đó. Chính vì lẽ đó, thế nên tôi
xin đề nghị một nền văn hóa giáo dục y cứ trên Kinh điển, như đã trình bày
trong “Hiến chương giáo dục”.
Gồm mấy đặc điểm
sau:
Học rất nhẹ nhàng thanh thoát.
Nhưng lại có cơ sở tinh thần dựa trên kinh điển
Mối tình giáo khoa thư rất đậm đà
nhờ học cùng một số sách từ thưở nhỏ.
Rất thạo ngoại ngữ
Tôi hy vọng còn có
nhiều người Việt Nam
Vòng tiểu diễn vận
hành trong cõi hiện tượng của giao thời vẫn hơn vòng đại diễn nhiều vì nó tận
cùng bằng suy hủy (thành, thịnh, suy, hủy).
Còn vòng đại diễn
lại vận hành trong cõi tính khí và linh tượng của vũ trụ nên tận cùng bằng
trinh bền (nguyên, hanh, lợi, trinh) nghĩa là nó không tan rữa nhưng vẫn còn đó
và sửa soạn cho một vòng tiểu diễn mới trên lộ trình khác trước. Huyền thoại
nói tới trong câu chuyện con Phụng bị đốt ra tro, nhưng lại từ đám tro tàn phục
sinh để tiến một vòng mới. Đó chính là hình ảnh của cái con Việt đểu hay Lạc
điểu cũng đã bị Hán Nho thiêu hóa trong lò lửa phương Nam Nam
III.
TỪ BIỆN CHỨNG PHÁP TỚI DỊCH PHÁP
Nói đến biện chứng
là nói đến sự động giữa hai đôi cực nghịch chiều và một tổng hợp. Nếu dùng
thuật ngữ Hegel thì hai cực kêu là chính đề và phản đề còn tổng đề là hòa hợp
hai cực lại. Và tổng đề cuối cùng là tinh thần tuyệt đối. Đó là một tư tưởng
đang đóng vai trò trổi vượt trong thế giới hiện đại và tất nhiên nó cũng quyến rũ
giới trí thức Đông phương một cách đặc biệt, đến độ cho biện chứng như một chân
lý cuối cùng đã học được với triết Tây. Nhưng
lâu lâu có người chợt ra rằng trong Kinh Dịch cũng đã manh nha một phương pháp
biện chứng, tiết rằng các đời sau đã không biết khai triển để đưa tới trình độ
biện chứng pháp khoa học nền triết Đông vẫn còn thấp kém. Đó là ý nghĩ của lớp
đàn anh, còn chúng ta sẽ hỏi có thực biện chứng pháp đã đáng như vậy chăng,
nghĩa là đã vượt xa “biện chứng ấu trĩ” của Kinh Dịch chăng? Hay ngược lại biện
chứng mới chỉ là học mót của Kinh Dịch nhưng mới học được có phần ngoại diện?
Đó là điểm chúng ta tìm hiểu ở đây.
Người ta không rõ
Hegel (1770-1831) có được Kinh Dịch khởi hứng cho trong việc thiết lập biện
chứng pháp chăng, chỉ biết rằng Leibniz (1646-1716) đã chú trọng đến Kinh Dịch
lâu năm trước, nên đời Hegel những yếu tố chính của Dịch pháp đã trở thành quen
thuộc với người Đức, cho nên rất có thể Hegel đã nhờ nó mà sáng tạo ra biện
chứng pháp. Vấn đề này không quan trọng. Điều quan trọng là thẩm định về hậu
quả của biện chứng, và nó khác với Dịch pháp của Kinh Dịch như thế nào. Để trả
lời xác đáng ta hãy phân tích cơ cấu dịch pháp của Kinh Dịch. Để dễ thấy hơn sự
dị biệt xin dùng một số thuật ngữ của Hegel để nói về Kinh Dịch, theo đó thì
hai hạn từ (termes) chính đề và phản đề trong Kinh Dịch là Thiên và Địa, còn
tổng đề là Nhân. Nhân chỉ tổng hợp của Thiên và Địa, vì thế Nho giáo định nghĩa
Nhân là “Thiên Địa chi đức” và cùng
với thiên địa được kêu là Tam tài. Dịch Kinh đã biểu thị Tam tài trong ba cặp
hào của một quẻ. Trong đó hai hào dưới là địa, hai hào giữa là nhân, hai hào
trên là thiên. Quả là một cơ cấu tượng hình rất rõ rệt nên rất có thể đã gợi ra
ý biện chứng cho Hegel.
Tuy rõ rệt như vậy
nhưng đồng thời cũng sâu xa đến độ Minh Triết. Để một nền triết thuyết đạt độ
Minh triết thì cần có ba điều kiện sau đây. Trước hết phải bàn đến những nhu
yếu căn bản thuộc nhân tính và vì những nhu yếu này đi trái chiều nhau nên điều
kiện thứ hai là vun tưới được tất cả những nhu yếu đối địch nhau đó và do đó
điều kiện thứ ba là ánh sáng Tâm linh. Tâm linh ở bên trên lý trí một bực. Lý
trí thuộc hàng ngang hiện tượng mò mẫm từng bước nhỏ không bao giờ vươn lên
khỏi đợt hiện tượng. Tâm linh thuộc hàng dọc mẫn tiệp như ánh sáng nên cũng gọi
là Minh Đức. Có làm cho Minh Đức chiếu sáng mới gọi là Minh Triết.
Vậy điều thứ nhất
ta đã thấy xuất hiện lồ lộ ở tổng đề đó là nhân mà không là tinh thần như nơi
biện chứng duy tâm của Hegel hoặc vật chất nơi Karl Marx. Đây là điểm đầu tiên
quan trọng hơn hết nó đặt Dịch pháp vào bậc Minh Triết, mà đã Minh Triết thì là
đạt thân, còn hai tổng đề kia đều ở ngoài con người nên tất dẫn tới vong thân,
mà đã vong thân thì không là Minh Triết nhưng mới chỉ là triết học và ý hệ.
Điểm thứ hai thuộc
Minh Triết là thâu hóa được cả hai hạn từ trái ngược. Vì theo triết lý tòan thể
thì mọi cái trái ngược chỉ là phân cực của cùng một thực thể. Thực thể đó là
nhân, còn phân cực được chỉ thị bằng Thiên Địa. Hai tiếng này chỉ là phạm trù
rỗng để chứa đựng muôn thứ khía cạnh khác nhau của một vấn đề được bàn tới: cứ
nói chung thì Thiên chỉ khía cạnh vô hình phổ biến nên âm u. Còn địa chỉ những
gì được phân chia, có mốc giới xác định hiện ra rõ rệt cho giác quan. Hai chữ
Thiên Địa như vậy cũng còn nói lên mối tương quan giữa hai hạn từ đối kháng.
Còn hai hạn từ đó là gì thì không thể nói hẳn ra mà tùy trường hợp khi bàn về
phương diện nào đó, thí dụ bàn về tự do thì thiên là tự do, định mệnh là địa,
bàn về xã hội thì xã hội là thiên, công dân là địa; nếu lấy tiềm thức âm u làm
thiên, thì địa sẽ là ý thức rõ rệt. Nói theo nhà Phật thì Thiên là Căn Châu
Tri, còn địa là sai biệt phương tiện. Tóm lại tất cả những gì đối kháng đủ để
thiết lập nên tương quan thì đều đặt vào hai hạn từ đó cũng vì thế Kinh Dịch
năng thay đổi danh từ: thay vì thiên địa thì có âm dương, giá sắc, càn khôn,
hạp tịch, cương nhu, u minh… Trong ngũ hành có phân biệt kỹ hơn bằng chia ra
trục dọc và ngang, trục dọc là Bắc Nam hay thủy hỏa, trục ngang là Đông Tây hay
Kim Mộc, tất cả đều nói lên tính chất ngược như mâu đâm thuẫn. Và đây là bước
khó khăn. Nếu chỉ thấy mâu chống thuẫn thì cái nhìn của đại chúng xuôi chiều và
sẽ dẫn đến nhị nguyên là nhìn xem cả hai hạn từ như thực thể, mà đã là thực thể
thì không thể đội trời chung nên phải chọn một bỏ một, đã thế thì đánh mất toàn
thể không còn là Minh Triết. Minh Triết phải điều lý được cả hai: phải chấp
nhận được cả hai đầu mối để dùng cái giữa “chấp
kỳ lưỡng đoan, dụng kỳ trung u dân” (T.D 6). Khó khăn là ở chỗ “chấp kỳ lưỡng đoan” vì lưỡng đoan chống
đối như nước với lửa làm sao chấp nhận được cả hai. Đây là chuyện hiển nhiên
đập vào tai mắt, mà đại chúng chỉ chạy theo có tai mắt, nên không thấy lỗi điều
lý hòa hợp. Trước sự khó khăn đó cần phải có sự can thiệp của Minh Đức mà Kinh
Dịch tả như con được ngược chiều gọi là “Dịch
nghịch số chi lý”, nhờ đó mở ra một chân trời bao la lạ lùng, hòa giải được
cả hai hạn từ, đến độ làm thành Nhất thể sống động: nước lửa thay vì đối kháng
tiêu diệt thì lại tương thâu, tương nhập để tương sinh, tương hóa. Gọi là
nghịch số hay là ở vòng trong cũng gọi là số sinh nằm ăn sâu bên trong vòng
ngoài của số thành. Số thành là chỉ vật đã thành hình hiện ra cho giác quan,
còn số sinh là chỉ cái đức cái tính của vạn vật, nó rất tế vi, nếu dùng
có tai mắt hay lý trí thì không thấy, phải dùng đến Tâm thì mới nhận ra, và nhờ
đó mới thấy được toàn thể “thiên địa vạn vật nhất thể”. Nếu là nhất thể thì
chống đối chỉ còn là bề ngoài đâu có sâu đến độ phải chọn một bỏ một. Vậy triết
thuyết nào chọn một bỏ một là tỏ rằng mới biết có một chiều xuôi. Nho giáo kêu
là chưa đạt Tâm đạo. Legge đã dịch chữ Tâm rất trúng bằng danh từ tòan thể “the Wholemind” tức một khả năng của con
người biết được toàn thể: cả vòng ngoài lẫn vòng trong. Và không phải hai vòng
cứng đọng nhưng là biến hóa, trao đổi, tương thâu, tương nhập để là nên muôn
vật, nên vạn vật cũng mang theo tính chất lưỡng nghi mà Heidegger gọi là “nếp gấp thành đôi” (Zwiefait). Đó là
điều trái ngược hẳn với thị giác chỉ thấy sự vật là độc khối, nghĩa là sai với
sự thực vẫn là lưỡng nghi. Nhưng không may đấy cũng là cái nhìn của hầu hết các
nền triết học, nên hầu hết đứng ngoài nhà Minh Triết chỉ thấy có một chiều.
Thấy một chiều là đánh mất tính chất biến dịch. Vì Dịch bao hàm hai cực để có
sự thông lưu. Nếu chỉ có một cực duy nhất đơn thuần thì gọi là “trệ ư nhất phương” và sẽ chối bỏ phân
cực kia gọi là âm hay dương, thí dụ đã đề cao dương ý thức thì sẽ bỏ âm như
tiềm thức. Vậy là đánh mất tính chất dịch, mà mất dịch là mất tất cả, là vong
thân là đánh mất nhân tính vì nhân tính là gì nếu không là “tương quan sống động giữa âm dương” hay nói theo Kinh Lễ là “Nhân giả kỳ thiên địa chi đức”, người là
cái đức của thiên địa. Tức người không là một bản thể cố định đứng ngoài trời
đất mà chính ra là cái đức, cái linh lực của trời đất, nói khác người chỉ là
tương quan của âm và dương. Vậy nếu chối một hạn từ thì cũng là đánh mất luôn
tương quan. Vì để có tương quan thiết yếu phải có hai hạn từ cho nên chưa cần
chờ thải bỏ cả hai mà chỉ mới thải bỏ một đã đủ đánh mất tương quan. Chỉ cần
một cột gẫy thì người đi trên dây đã ngã xuống đất rồi. Suy luận lối khác theo
câu định nghĩa trên, ta không thấy người như một biệt thể mà chỉ tương quan
giữa trời và đất, cho nên bản chất người cũng chính là biến dịch. Điều này đã
được hàm chứa sẵn trong lối xếp đặt sáu hào, chỉ cần biết nhìn sẽ nhận ra.
Trong 6 hào thì hai hào 1, 6 bò ra, chỉ dùng có 4 hào giữa, trong đó quan trọng
nhất lại là hào 2, 5, tức hai hào thuộc thiên và địa. Còn hào 3, 4 chỉ người
lại toàn là động từ: “kiền kiền” ở hào 3 “dược tại uyên” ở hào 4. Vậy có nghĩa
là gì? Thưa có nghĩa con người không phải là một bản thể cô lập nhưng là một
tác động, một tiến trình (tương quan) giữa trời cùng đất, nên quan trọng để ở nơi
phát xuất tác động, cũng gọi là cái linh lực của trời đất, chữ Nho kêu là “Thiên địa chi đức”. Nói đức mà không
nói hình, vì hình đã hiện ra như một vật thể với bản chất riêng biệt, cứng đọng
không còn khả năng biến dịch, thẩm thấu, sinh sôi như được biểu thị ở hào 1, 6:
cả hai chỉ địa và thiên ở đợt đã thành, không còn ở đợt đức (tức đợt sinh) như
hào 2 và 5. Vây khi chỉ lấy có hai hào 2, 5 là lấy có đức mà không lấy thể, nên
đạt độ biến dịch cùng cực gọi là “dịch vô
thể”. Tức không có gì cụ thể để gây ứ đọng, có thế mới thực là biến dịch.
Đó là ý sâu xa tại sao gọi người là “thiên
địa chi đức” mà không là “thiên địa
chi hình hay thể” chi cả. Phải là đức là linh lực mới biến hóa. Phải là đức
của trời cùng đất thì tầm biến hóa mới thâu khắp hoàn vũ, xê dịch cùng nơi:
trời cũng như đất. Có thế mới là toàn bị và sẽ không gảy bỏ cái chi ra ngoài,
mới nói được câu “vạn vật có đủ nơi mình”
(vạn vật giai bị ư kỷ) và vì thế khi bảo phải trở lại với mình “doãn chấp kỳ trung” thì mới không là
bảo đi vào chỗ nghèo nàn, nhưng chính là bảo trở lại với nguồn mạch phong phú
đầy hoan lạc không chi sánh kịp. “Phản
thân nhi thành, lạc mạc đại yên”, vì mọi yêu sách được thỏa mãn. Nói khác
con người tòan bị phải có cả phần phổ biến lẫn phần tư riêng: nói theo xã hội
thì người không những là dân mà còn là nhân. Hễ một triết thuyết nào bỏ đi một
hay nghiêng về một là ứ đọng là trật đạo người, tức là đánh mất nhân tính. Có
gọi là đạo người cũng chỉ là cái bên ngoài, cái ngợm. Chỉ là chân nhân khi nào
đạt ý thức biến dịch hay cảm thức được người như tương quan giữa trời cùng đất.
Như vậy định nghĩa người như “thiên địa
chi đức” là một định nghĩa theo lý tưởng cao trọng nhất và đầy họat lực
nhất. Đấy mới là “dịch vô thể” tức là
dịch cùng cực đến độ chỉ còn động từ dịch mà không là chủ thể dịch. “Thiên địa chi đức” là linh lực lớn nhất
không thể quan niệm ra cái gì to hơn. Vì thế câu “nhân giả kỳ thiên địa chi đức” tóm thâu nền Minh triết Việt Nho,
và ta có thể lấy đó làm lý tưởng cùng cực để đo lường cao thấp mức độ tiến của
tâm thức con người. Ta sẽ gọi sự xê dịch từ cương tới nhu như tiến trình của
tâm thức con người. Khi nó đạt đợt biến dịch tức là uyển chuyển linh động thì
là đạt độ cao nhất, ngược lại nếu có ứ đọng, rắn chắc thì là đầu thấp. Những
giải minh vừa đầy đủ cho ta nhận thấy tiêu chuẩn trên có giá trị.
Bây giờ chúng ta
đem tiêu chuẩn đó so vào biện chứng pháp về điểm hai là thâu tóm tất cả đối
kháng. Ở đây ta thấy biện chứng pháp cũng lại hỏng, nghĩa là không thâu hóa
được cả hai hạn từ. Biện chứng Hegel thâu được có duy tâm còn của K.Marx lại
chỉ thâu được có duy vật. Như thế là hoàn toàn một chiều nên trong bản chất
cũng chỉ là sự hiểu biết của lũ đông khác ở chỗ được hệ thống hóa mà thôi, nên
không mấy khác luận lý một chiều của Aristote xưa và tổng đề thực ra chỉ là một
sự cộng lại những cái cùng một bản chất cùng một bình diện, tức bình diện lý
trí. Vì thế hiện nay đang bùng lên những sự sửa sai biện chứng pháp của Hegel
như trước đó đã có sự sửa sai luận lý của Aristote. Liệu sự sửa sai này có giúp
cho biện chứng vươn lên tới Dịch pháp được chăng. Trước khi trả lời câu đó
chúng ta hãy ôn lại lịch sử triết Tây về phương diện biện chứng. Phương diện
biện chứng không là gì khác hơn là lịch sử những bước dò dẫm của lý trí con
người tìm về tới chân tri hay là minh triết. Lịch sử đó bắt đầu từ thế bất dịch
của luận lý để tiến sang thế cựa quạy của biện chứng đại để có thể xếp thành 4
giai đoạn như sau:
Giai đoạn 1 – luận
lý Aristote
Giai đoạn 2 – sửa
sai luận lý do Kant
Giai đoạn 3 – biện
chứng do Hegel, K.Marx.
Giai đoạn 4 – sửa
sai biện chứng pháp hiện nay.
Bốn giai đoạn này nằm trong trạng thái thứ hai của tiến trình tâm thức
con người gồm ba đợt là: bái vật, ý hệ, và tâm linh, hay nói theo danh từ dịch
lý là:
Đồng nhất
Dị biệt
Thông hội
Bốn giai đoạn biện
chứng nằm trong trạng thái thứ hai gọi là dị biệt hay là ý hệ. Để có cái nhìn
chung chúng ta hãy ôn lại cả ba trạng thái mà tâm thức con người trải qua trước
hết là Đồng Nhất.
Đồng nhất là thời
đại đầu tiên con người sống bằng bản năng hòa lẫn với thiên nhiên không phân
biệt mình với tha vật. Trạng thái này có thể gọi là hoàng kim là đi đường, sung
sướng vì không biết mình đau khổ là vì chưa có thân, chưa ý thức mình là mình,
còn ở trong trạng thái coi mình với vạn vật là một. Nhưng rồi những vật bao
quanh gây dần cho mình ý thức bằng cảm xúc đau đớn trước thú rừng làm hại thí
dụ. Tất cả những cảm xúc đau thương sợ hãi đó dần dần lay tỉnh ý thức, khiến
nhận ra mình với tha vật không là đồng nhưng là biệt, nên cần phải chú ý đến
biệt để lập thân cố níu ở thế đồng là làm hại cho mình, vì thế cần phải dứt
khoát vươn lên đợt riêng lẻ, cá biệt, tức là bước vào trạng thái thứ hai của
thức cá nhân.
Ở trạng thái này
con người nhìn xem tha vật tha thể như đối lập hẳn với mình không còn mối liên
hệ nào cả. Nó cố gắng tài bồi cho lý trí vì đó là cơ năng chuyên về phân tích
chẻ nhỏ, tức là giúp củng cố sự tách biệt cá nhân ra khỏi thế đồng tức cũng là
giúp cho lìa xa khỏi cảnh đồng nhất đã gây nhiều đau khổ. Vì thế mà nó bước vào
đợt hai gọi là dị biệt mà cơ năng đầu não là lý trí. Sản phẩm của lý trí là ý
niệm về trời, đất, người… Người sản xuất đầu tiên những ý niệm được ghi trong
lịch sử triết học là Socrate, Platon, còn người hệ thống hóa là Aristote. Ý hệ
sẽ có một đời sống khá dài tận ngày nay và mãi mãi còn là cơn cám dỗ con người
vì nó sáng sủa rõ rệt, một đức tính rất quý nhưng cũng đầy sức đánh lừa để lưu
giữ con người lại trong doanh trại của ý niệm. Đó là trạng thái nô lệ, con
người cảm thấy mình bé nhỏ, bất lực. Vì ta đã biết ý niệm phát xuất từ những
giác quan như tai mắt, tức là những cơ năng hạn hẹp bé nhỏ, rồi lại được lý trí
cũng là cơ năng lệ thuộc óc não tức vật chất, nên cũng rất hạn cục, vì thế khi
con người nuôi dưỡng bằng những cái bé nhỏ chỉ có một chiều, chiều sáng rõ rệt
thì làm sao có được tương quan. Vậy là đánh mất tương quan cũng là lạc mất
mình, nói theo nay là vong thân, là li tính, vì tính nằm trong tương quan nằm
trong biến dịch mà đây là những ý niệm đặc sệt làm chi có tương quan, chúng chỉ
là chất liệu làm nên luận lý cứng đọng (la logique dessolides như Bergson nhận
xét). Làm sao có được biến dịch với những cái đông đặc. Nhận xét này giúp cho
ta hiểu tại sao triết học Tây Âu chưa đạt trình độ minh triết mà chỉ là triết
học hay ý hệ suông, nghĩa là một chủ thuyết xây trên một duy nào đó: duy lý hay
duy vật, duy nghiệm hay duy tình v.v… Vì tất cả đều theo luận lý cứng đặc cố
định. Đã cố định thì làm sao có được biến thông. Đã không biến thông thì làm
sao đạt được “vô thể”. Bởi đó triết học Aristote được gọi là triết bản
thể (substantialiste) còn của Platon là yếu tính (ensentialiste). Đó chỉ là
việc đổi danh từ còn nội dung vẫn là ý niệm hay là biểu tượng của sự vật, nên
cứng đọng ngãng trở không cho tâm thức đạt tới nhân tính, và như vậy là vong thân,
là ngủ mệt. Ngủ là không thức, nên gọi là ý thức hệ chỉ là văn chương vì nói ý
thức hệ bong hơn ý hệ chứ có thức đâu. Đây chỉ là giấc ngủ triền miên từ thời
Socrates cho tới Descartes, tất cả đều quên con người. Cho tới Kant nhận ra sự
bất ổn đó mới đặt lại vấn đề giá trị tri thứ con người và phê bình lý trí cho
là bất lực không thể đạt sự vật tự thân mà chỉ loay hoay ngoài vòng hiện tượng,
và tôi gọi là thời sửa sai lý luận. Nói theo tiếng Kinh Dịch thì Kant nhận ra
lý trí mới đạt có vòng thành mà chưa thấu tới vòng sinh. Như vậy mới có một hạn
từ thì làm sao thiết lập được tương quan. Cái công lớn của Kant là nhận ra sự
thiếu nền móng căn cơ của triết học cổ điển nên tôi gọi là đợt hai. Nét đặc
điểm của nó ở tại đã nhận ra là mình ngủ. Nhưng rồi ông dừng lại ở đó, còn việc
tung chăn ra khỏi giường thì ông nhường lại cho các thế hệ sau mở ra giai đoạn
ba là biện chứng của Hegel.
Hegel sẽ vứt bỏ
luận lý vì nhận ra rằng ý niệm là cứng đọng một chiều không diễn tả nổi sự vật
vốn là biến động và hàm chứa mâu thuẫn nội tại, phương chi càng không thể thấu
triệt được con người. Vì thế ông đã tri hô làng nước bằng thuyết vong thân. Và
để phục hồi Thân thì ông đưa biện chứng vào thay cho lý luận. Biện chứng khác
danh lý ở hai điểm, một là nhìn xem sự vật trong thể động, hai là sự động đó
gây nên tiến trình thẩm thấu của hai khía cạnh trái ngược nằm ngay trong chính
sự vật, tiến trình đó được Hegel chia ra ba chặng là chính đề, phản đề, và tổng
đề. Tổng đề cuối cùng là tinh thần tuyệt đối cũng chính là con người đạt thân,
nếu vậy thì y như tài nhân làm tổng đề cho Dịch pháp chăng? Thưa không vì đạt
nhân hay tinh thần mà Hegel nói ở đây lại cũng chỉ là một ý niệm trừu tượng,
tức thiếu vòng trong hay nói theo người nay là thiếu ý thức tự quy (conscience
pour soi) nên vẫn còn là quên con người thực tại, chưa có đạt thân đâu? Nói
khác tinh thần tuyệt đối chưa đạt Minh Triết, chưa đạt biến dịch chân thực ở
tại thâu hóa tất cả. Thí dụ giữa hai hạn từ nhà nước và cá nhân ông đã hy sinh
cá nhân, hy sinh con người thực sự cho nhà nước mà ông bảo là tiêu biểu cho
bánh xe tiến hóa. Thì như thế tỏ ra tinh thần đó cũng chỉ là biểu tượng duy lý
một chiều, tuân theo luật đồng nhất và mâu thuẫn. Vì thế động từ Aufheben trong
Hegel không còn nghĩa bao hàm, thâu hóa mà chỉ còn có nghĩa hủy diệt: thay vào
tổng đề thì chỉ còn là hủy đề, tức gảy bỏ hoặc chính đề hoặc phản đề. K.Marx
phê bình biện chứng này là đặt ngược cho nên trong thực chất thì biện chứng của
Hegel vẫn còn giam con người trong trạng huống vong thân. Để sửa lại tình trạng
đó Marx đã tuyên bố “muốn triệt để cần
phải giải nghĩa vạn vật từ gốc rễ chung và gốc rễ đó lại chính là con người”.
Câu tuyên bố thực là trúng, đọc lên ta tưởng như tác giả đang quảng diễn “Nhân khởi” của chúng ta. Nhưng đừng
mừng vội bởi vì khi đến câu tiểu đề K. Marx liền thêm: “bản gốc con người là kinh tế, hoặc là xã hội tính”. Marx chối
nhân quyền chỉ nhận có dân quyền vì cho rằng trong thực tế không có người to vo
cô độc, mà chỉ có con người trong xã hội. Và do đó con người xã hội được đề cao
đến độ lấn át hẳn con người riêng tư, nói cụ thể là tất cả những gì tư riêng
độc đáo đều bị thuyết cộng sản phủ nhận. Ta biết chính những cái tư riêng u uẩn
tế vi đó mới là đầu mối giúp con người cảm nghiệm ra được chiều kích tâm linh
của mình. Vậy mà nay lại bị từ khước thì ta có thể quả quyết là với Marx con
người đã mất cả một chiều kích căn bản nhất là đại ngã tâm linh với những khát
vọng siêu hình thiêng liêng của nó. Và như vậy vẫn là vong thân. Do đó hiện nay
biện chứng đang gieo vào lòng người những nghi ngờ trầm trọng và đang có những
cố gắng để sửa lại biện chứng pháp (như bàn đến trong Gurvitch chẳng hạn).
Chúng ta có thể tiên đoán rằng sửa cách nào kệ, nếu chỉ bám riết có lý trí thì
không sao thóat ra khỏi đợt dị biệt của cá biệt để vào đợt hội thông. Vì ở đây
đòi sự tham dự của một cơ năng khác là Tâm. Với Tâm không còn là lý luận phân
tích, nhưng là trực giác và thể nghiệm. Liệu những người sửa sai biện chứng có
nhận ra sự tối quan trọng của điều kiện thứ ba này để thành công bước lên bậc
siêu thức tâm linh chăng thì đó là vấn đề phải chờ thời gian trả lời. Chúng ta
chỉ biết rằng hiện nay nhân loại đang phải sầu khổ nhiều là do biện chứng chưa
được sửa sai, hay sửa sai chưa tới chốn, và nước Việt Nam chúng ta phải chịu
nhiều nhất. Vì tình cờ hay là dấu hiệu mà người Việt nào đó đã dịch chữ dialectique là biện chứng là tỏ ra chẳng
hiểu tí gì về ý tác giả, nhưng lại tình cờ dịch hay nhất vì biện là phân tích
chia ly, còn chứng là chứng cớ lý luận. Cả hai chữ đó nói lên quá rõ tính chất
ý hệ, nên dịch biện chứng là đúng vô kể, nhưng là một sự đúng ăn mày, cho nên
mãi đến tận nay mà trí thức Việt Nam vẫn còn đang cố gắng tìm cho nước nhà một
biện chứng và một ý thức hệ. Nói thế là tỏ ra hoàn toàn vô ý thức đến nỗi 20
năm súng nổ long trời dậy đất do biện chứng gây ra mà giới trí thức vẫn chưa
biết tại đâu, còn đang nong nà đi tìm cho nước một biện chứng pháp. Thế thì không
phải là ý thức hệ mà là ngủ ngon, ngon vì gối bằng ý hệ, đắp bằng biện chứng cả
hai dệt toàn bằng những chất im lìm không thể lay thức, chỉ tốt cho xê dịch chứ không có biến dịch. Muốn thức thật cần phải từ
giã biện chứng để vào Dịch hóa được thâu tóm trong câu “Thần vô phương, nhi dịch vô thể” (H.T) và được tóm trong ba điểm.
Thứ nhất phải lấy
con người thực làm nền móng. Thứ hai vậy phải thâu hóa chứ không hủy bỏ (la
sagesse incorpore au lieu de détruire) vì tất cả là nhất thể, không là chi xa
lạ mà phải hủy diệt. Thứ ba cho được thế cần phải có tia sáng Minh Đức soi vào
hàng ngang lý trí thì mới tiêm sự sống vào để biến trí thức trở thành Minh Triết.
Đó là tinh hoa của Dịch lý Việt Nho cũng là một nền Minh triết nên khi suy nghĩ
kỹ từng điểm sẽ nắm được then chốt và biết nó khác xa với triết học, ý hệ biện
chứng một trời:
Như người với vật
Như
toàn thể với phần mờ
Như nhân ái với căm hờn
Sự khác nhau như
trời với đất ấy cũng chỉ do có chữ Vô trong câu “Dịch vô thể” mà ra. Vì thế để kết thúc chương này, xin kéo chú ý
đến hai chữ: thể một là thể sinh (thể
nội) viết với hai chữ nhân và bản, có nghĩa là căn tính của người và tôi gọi là
Linh Thể. Hai là thể thành (thể
ngoại hay cũng gọi là dụng) viết với ba bộ cốt, khúc, đậu, có nghĩa là đã thành
hình và tôi gọi là Vật Thể. Khi nói thiên địa vạn vật nhất thể thì lẽ ra
phải viết với Thể Sinh. Còn khi nói “Dịch
vô thể” thì phải viết với Thể Thành. Nói
lẽ ra vì thường ít người nhận thức sự phân biệt nên viết lẫn lộn. Nhưng nếu
không phân biệt thì sẽ không hiểu tại sao nơi thì bảo phải vô thể, chỗ khác lại
nói nhất thể, nhưng đã hiểu triết thì nhận ra nếu không vô thể làm sao biến hóa
để hội thông trong nhất thể. Khi đã đi theo dòng lịch sử và đạt trạng thái tâm
linh để cảm nghiệm được chiều sống thóat ra từ Linh thể sẽ nhận ra tất cả những
hình thể của vạn vật chẳng qua là những khía cạnh nhỏ bé không đủ làm nên những
bản thể riêng biệt. Sự riêng biệt có nhưng là tùy phụ thuộc vòng ngoài, rồi lý
trí giữ lại cách cố định, nay muốn hủy bỏ cũng lại là việc của lý trí phải từ
bỏ, lý trí không từ bỏ mà lại đi hủy bỏ bằng chém giết thì là lấy bóng làm thực
nên là mê ngủ: và vẫn nằm trong vòng vong thân không thể nào nhìn ra được Thân
như nền móng là vòng trong, đó mới là Thể, còn khi nói “Dịch vô thể” là nói về những bản thể cá biệt cần phải vượt qua, vì
nó là hậu quả của giác quan, của lý trí nên hạn cục. Khi tôn phong một cái thể
thành nào đó đến bậc Thể Sinh (toàn thể) thì dù gọi nó là tinh thần tuyệt đối
hay bất cứ tên nào cao trọng nhất, nó cũng chỉ là một vật thể hạn hẹp nên sẽ
phủ nhận hủy diệt những cái khác và như vậy còn ở lại trạng thái dị biệt ý hệ.
Chỉ khi nào cảm nghiệm được cái căn để linh thiêng thì mới thâu gồm tất cả
những dị biệt kia vào Nhất Thể cũng gọi là Linh Thể là cái vượt phạm vi của
giác quan, của lý trí. Cần phải đi lối Tâm mới trông thể nghiệm được rằng tất
cả những dị biệt kia chỉ là những dạng thức đa tạp của nhất thể. Nhất không
phải nhất nhị đếm đo của toán học, nhưng thuộc tính đức nó quán thâu tất cả vạn
vật lại một Thân, một Thể và tôi gọi là Linh Thể.
(Còn tiếp)
.jpg)
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét